Bataille y la paradoja de la soberanía (Giorgio Agamben)

Me he tomado el atrevimiento de realizar una traducción perfectible de un texto de Giorgio Agamben sobre Bataille que sólo encontré en portugués bajo el título "Bataille e o paradoxo da soberania" (si bien existe una versión "original" en italiano). Como nunca lo vi traducido al castellano y que yo recuerde no forma parte de ninguno de los libros que se han traducido hasta el momento (y eso que es una charla que brindó en 1986, antes incluso de la publicación de Homo sacer. La nuda vida y el poder soberano), me parecía que valía la pena intentar traducirlo para pensar lo que propone el italiano en torno del pensamiento de Bataille, el fascismo y las comunidades posubles. En fin, que lo disfruten y si ven algo que pueda modificarse para mejor, me lo hacen saber.

Bataille y la paradoja de la soberanía[1] (Giorgio Agamben)

Las reflexiones que siguen se refieren a una anécdota que me fue contada hace algunos años por Pierre Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus encuentros con Walter Benjamin. Pierre lo recordó perfectamente, con más de cuarenta años de distancia, “de rostro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que todavía estaban muy vivas en su memoria, estaba también aquella de Benjamin con las manos levantadas en un gesto de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso de pie para imitarlo) que, a propósito de las actividades del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía “Vous travaillez pour le fascisme! [¡Usted trabaja para el fascismo!]”.
Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamin pretendía con esta frase. Él no era ni un marxista ortodoxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis professoria, que, incluso después de tantos años de cultura italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los temas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El “materialismo antropológico”, del que había procurado trazar un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no parece tan distante –al menos, a primera vista- del proyecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctico del marxismo (bastan pensar en el tema de la embriaguez[2] que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además, Benjamin conocía bien la fuerte aversión de Bataille por el fascismo, que se expresa precisamente esos años en una serie de artículos y análisis extremadamente agudos. Si no podía ciertamente tratarse de los temas y los contenidos en el pensamiento de Bataille, ¿qué era lo que podía entonces entender Benjamin con esa oscura sentencia?
No creo poder proporcionar una respuesta inmediata a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la persistente actualidad de los problemas que ocupaban la reflexión de esos años, me gustaría intentar ampliar el ámbito cronológico de la advertencia de Benjamin y preguntar: ¿en qué sentido se podría decir hoy que también nosotros trabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la pregunta, ¿en qué sentido podemos asegurar que no estamos trabajando para lo que Benjamin podía entender con ese término?
Para poder establecer esta pregunta, me gustaría primero situarla en relación a los intentos que me parecen más rigurosos para medir la herencia teórica del pensamiento de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la comunidad. Me refiero al importante ensayo de Jean-Luc Nancy sobre La communauté desouvrée [La comunidad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de Blanchot La communauté inavouable [La comunidad inconfesable] (Paris, 1983) que constituyen de algún modo una reanudación y una prolongación.
Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la constatación de la crisis radical y la disolución de las comunidades en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interrogarse sobre la posibilidad –o sobre la imposibilidad- de un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el rechazo de toda comunidad positiva fundada sobre la realización o sobre la participación de un presupuesto común.
La experiencia comunitaria implica en realidad, para Bataille, tanto la imposibilidad del comunismo como una inmanencia absoluta de hombre a hombre como la inoperancia[3] de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A esta idea se opone en Bataille una comunidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muerte. La comunidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está frecuentemente ordenada por su desaparición, la muerte como aquello que no puede de forma alguna ser transformado en una substancia o una obra común.
La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso, una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad. La comunidad reposa, en este sentido, de algún modo, en la imposibilidad de comunidad y la experiencia de esta imposibilidad funda, por el contrario, la única comunidad posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la comunidad puede ser sencillamente “comunidad de los que no tienen comunidad”. Y tal será en verdad el modelo de comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los amantes, que Bataille frecuentemente evoca, o la comunidad de los artistas o, más insistentemente, la comunidad de los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo Acéphale, del que el Collège de Sociologie era una manifestación esotérica –en todo caso en el centro de esta comunidad está inscripta la estructura negativa.
Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad similar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya una primera respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la misma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que están presentes sólo a través de la propia decapitación, de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.
Es esa experiencia que Bataille define con el término extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual Bataille, tomando distancia, recibía el término, la paradoja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la experiencia no está en el instante en el que la experimenta, debe perderse en el momento mismo en que el que debería estar presente para hacer la experiencia.
La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa estructura antinómica de esta experiencia interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía como “opéracion souveraine [operación soberana]” o “la souveraineté de l’être [la soberanía del otro]”, la soberanía del ser.
No es ciertamente por azar que Bataille terminó por preferir la expresión “operación soberana” a otra definición. Con un sentido agudo en relación al significado filosófico de las cuestiones terminológicas, Kojève, en una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothèque Nationale de Paris, subraya explícitamente que el término más apropiado para el problema de su amigo no puede ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada "Position décisive" de la Expérience intérieure [La experiencia interior], Bataille define de este modo la operación soberana: “L’operation souveraine, qui ne tient que d’elle-même son autorité, expie en même temps cette autorité. [La operación soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía al mismo tiempo esta autoridad.]”.
¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el soberano es, según la definición de Carl Schmitt, aquel que tiene el poder legítimo de proclamar el estado excepción y de suspender, de tal modo, la validez del ordenamiento jurídico, la paradoja del soberano se puede entonces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento”. La precisión “al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano, en verdad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de la ley, se coloca legítimamente por fuera de ella.” Por eso, la paradoja de la soberanía se puede también formular de este modo: “la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley; o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no hay fuera-de-ley.”
Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atentamente, está explícito en el mismo oxímoron que se encuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto es, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es, por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el término sujeto (en conformidad con la ambigüedad de la raíz indo-europea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido opuesto super y sub) no tiene otro significado que esta paradoja, este demorarse[4] donde no está.
Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, entonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar la comunidad, consiguió romper el círculo? Intentando pensar más allá del sujeto, intentando pensar el éxtasis del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite interno, su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contrario, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro más ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en cierto punto lo formula como un sostenerse de pie “sobre la punta de un alfiler”. Pero –y la imposibilidad de llevar a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba de eso- Bataille no logró llegar al final. Y es tomando conciencia de este límite esencial que podemos esperar obtener la exigencia más propia de su pensamiento.
Con una dificultad similar se había debatido muchos años antes otro pensador del éxtasis, el Schelling de Filosofia della revelazione, que confió en el éxtasis y el anonadamiento[5] de la razón en la tarea decisiva de pensar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que está aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que su formulación como paradoja de soberanía. Esta se remonta a la dualidad que está implícita en el mismo modo en el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (en este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía del ser”): el ser como sujeto, materia, y el ser como forma; el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está completamente en presencia. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de potencia, y de acto. Nosotros estamos habituados a pensar el término potencia sobre todo en el sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de padecimiento, pasividad, y sólo en un segundo momento potentia activa y fuerza.
Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser, el pensamiento moderno, de Nietzsche en adelante, pensó constantemente el de la potencia. Por eso en Bataille –y en pensadores, como Blanchot, que le son más próximos- es decisiva la experiencia de la pasión, del déchainement des passions [desencadenamiento de las pasiones] del que se desprende el sentido último de lo sagrado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de la potentia passiva, en más de una oportunidad Kojève lo subraya, indicando como clave de la Expérience intérieure el pasaje en el cual se dice que “l’expérience intérieure est le contraire de l’action [la experiencia interior es lo contrario de la acción]”.
Pero como el pensamiento de la soberanía no puede salir de los límites de la antinomia de la subjetividad, así el pensamiento de la pasión es todavía pensamiento del ser. El pensamiento contemporáneo, intentando superar el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que indicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la potencia. De este modo, sin embargo, este no va más allá del sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema y al extremo: el puro estar sub, o pathos, la potentia passiva, sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su polo opuesto.
El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es, en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este “don del sí mismo a sí mismo” que un enigmático pasaje de Aristóteles (De an., 417 b) presenta en estos términos: “Sufrir no es un término simple sino que, por una parte, es una certera destrucción por obra del contrario, y por la otra es más bien la conservación de lo que está en potencia en lo que está en acto… y esto no es un volverse otro en sí, porque hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.”
Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que partimos, ¿podemos decir, en la medida en que todavía estamos en este pensamiento de la pasión y de la potencia, que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que Benjamin tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué medida el pensamiento de la pasión puede liberarse tanto del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está verdaderamente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué comunidades se deja pensar a partir de eso, que no sea simplemente una comunidad negativa?
Es probable que en tanto no podamos responder estas preguntas –y estamos todavía alejados de poder hacerlo- el problema de una comunidad humana libre de presupuestos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser propuesto.

Notas

[1] Giorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre Georges Bataille, realizado en Italia, en el inicio de 1986 y organizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curaduría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Galleti y Annamaria Laserra. Más allá de Agamben también participa, entre otros nombres, Georges Didi-Huberman, com “L’immagine aperta”. El evento fue recopilado en la publicación, en 1987, del libro Georges Bataille: il politico e il sacro. [Agamben, Giorgio. “Bataille e il paradosso della sovranità”. En: Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il politico e il sacro. Napoli: Liguori Editore, 1987, p. 115-119.
En “Bataille y la paradoja de la soberanía” Agamben anticipa muchas cuestiones que serán repensadas en Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida I. Ese repensar se da principalmente en relación a Bataille. Según Agamben, en charla durante su estadía en Florianópolis – SC, en septiembre de 2005, Bataille fue durante mucho tiempo de su interés, pero en sus últimos trabajos, se ha alejado muchos de las ideas batailleanas, principalmente en relación a lo sagrado. (N. T.)

[2] En el original ebrezza, estado de exaltación y anonadamiento provocado por un placer intenso. Un aturdimiento de las facultades mentales, provocado por una excesiva cantidad de alcohol. Más adelante en el texto Agamben utilizará el término estasi.

[3] En el original ineffetualità, término no utilizado comúnmente y que indica la imposibilidad de conciliar las exigencias de actos prácticos, aquello que no tiene posibilidad de ser efectuado.

[4] En el original dimora. Del verbo transitivo dimorare: permanecer en la propia morada, estable o temporal, en un lugar determinado.

[5] En el original attonimento. Término no utilizado comúnmente y que indica el estupor acentuado y persistente, un permanecer atónito, entorpecido.