De cómo exhumar el cuerpo de un condenado

Diego Bentivegna, autor del brillante Castellani crítico: ensayo sobre la guerra discursiva y la palabra transfigurada, ha tenido la amabilidad de contestar, de forma extensa y sugestiva, tres preguntas sobre la figura del cura, prolífico y polémico autor, y sobre el cuestionamiento del canon de la literatura argentina que resulta de la publicación de su libro. 

1. En Castellani crítico, queda claro el porqué de la elección de su obra, de su vida pero ¿cómo llegaste a conocerlo y a interesarte por sus textos?

D. B.: Llegué a Castellani como uno llega casi siempre a los temas que lo terminan interpelando: por varios caminos, algunos inesperados. En principio, me crucé con Castellani en los escritos de Daniel Link sobre Walsh; es claro que el jesuita ocupa un lugar fundamental en la formación intelectual, e incluso en la idea de escritor, de Walsh y de la generación a la que Walsh pertenece. Por otro lado, el nombre de Castellani fue surgiendo en zonas que iban mucho más allá de su carácter de autor de textos policiales, es decir, de su lugar en el canon como uno de los grandes autores del género. Fue apareciendo en otras series, a partir de algunos interrogantes de carácter teológico-político que hoy resultan insoslayables y que Castellani, de una manera u otra, desde una posición explícitamente política que no es ajena al clima antimoderno que atravesaba a una porción del pensamiento occidental, había planteado en la Argentina desde los años 40. Me refiero a las lecturas en clave histórica y política de cuestiones como el Apocalipsis, que Castellani traduce en los años 50, cuando está pensando no sólo a Carl Schmitt, que era ya una lectura habitual en ciertos autores nacionalistas, o a Erik Peterson -teóricos que hoy son la sustancia de una reflexión teológico-política seria- sino también a Simone Weil, a quien aprecia muy tempranamente. Hay, pues, una zona del saber que Castellani elabora de manera lateral a las articulaciones que van armando lo que hoy entendemos como literatura argentina del siglo XX, pero en relación directa con las grandes debates de su época, una discusión que, de una manera a otra, llega hasta el presente. Y veo una alternativa muy clara a la oposición cosmopolitismo/nacionalismo.

Con todo, el mejor estímulo fue seguramente el vacío en torno a Castellani, más allá del Castellani policial: el borramiento de un critico y de un novelista considerable de las historias literarias y de los programas universitarios, como si en esos textos hubiera un elemento efectivamente resistente al tipo de preguntas que la crítica académica plantea y con las que se viene armando desde los 80 el canon de lecturas legítimas. El vacío es un acicate invalorable, porque es producto de una denegación que funciona también como indicio de un modo en que se ejerce la crítica académica y, por supuesto, la crítica periodística en los medios hegemónicos.

Quiero destacar que no me interesa hacer una apología de Castellani, ni tampoco levantar una condena indignada desde la koiné de la corrección política. No me interesa ese tipo de crítica que sólo muy raramente se corre de lo dado y que termina revalidando ese dado como válido, lo actualiza desde el punto de vista de lo que es apto para ser leído. Se puede pensar que ese estado de la crítica es "pregramsciano", una crítica depotenciada de su capacidad de intervención sobre lo que hereda y demasiado integrada desde el punto de vista de las instituciones y los mandatos. Sobre todo, una crítica que lee el canon, pero muy raramente los procesos de canonización, al contrario de lo que hace Gramsci con Croce o con Gentile. Una crítica para la que las disputas por el sentido y el debate en torno a la literatura -muchas veces postulados como declaración de buenas intenciones- se esfuma. Es esa carencia de una perspectiva conflictiva lo que hace que esa crítica sea tan reiterativa y previsible.

El problema es sobre todo que los juicios encomiásticos plasman un modo de leer demasiado confirmatorio y, consecuentemente, no crítico. Un discurso que la retórica enmarcaría en el ámbito del género epidíctico, del orden de lo que se celebra -algo que está en relación, según Aristóteles, con el discurso fúnebre, y que es en consecuencia lógico que reaparezca ahora en los recordatorios borgeanos-, un género donde están los gérmenes, sí, de la crítica, pero que aun no llega a serlo. Bueno, Castellani -como varios otros escritores argentinos, por supuesto- es otra cosa, habla desde otro lugar, no es de derecha ni de izquierda, huye de esa dicotomía decimonónica. No admite ser acomodado con facilidad en los armados tradicionales de la crítica, no apela a un panteón difuso y prestigiado por la elite, no es simpático para la industria cultural. Castellani incomoda y exige, y esto lo subrayo, pensar la literatura en términos de conflicto, de choque por el sentido, de campo de fuerzas donde nada está clausurado del todo y donde todo cierre es provisorio.

Por último, algo anecdótico, familiar. A principios de los años 50, Castellani, suspendido ya de la Compañía de Jesús, pasaba varias temporadas en la casa de su hermano, dentista, en la calle Libertad, a pocos metros de donde mi abuelo tenía su pescadería, en pleno centro inmigratorio -italo-árabe-judío- de Buenos Aires. Una de mis tías, además, era secretaria de ese hermano médico de Leonardo. Era común ver a Castellani deambulando por esas calles del centro, como una aparición (como dice Conti en su recuerdo publicado en la revista Crisis), como enfrascado o poseído, en una situación de profunda precariedad, puesto literalmente al bando.

Todo eso, de lo canónico al relato familiar es, creo, una mezcla estimulante.

Lo imborrable en la BN

Doña

El grupo "Historia Social y Género" del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (UBA) tiene el agrado de invitarla/lo a la conferencia de la Dra. Rebekah Pite:

"Una mesa compartida: Doña Petrona, las mujeres y la comida en la Argentina del Siglo XX"

Lugar: Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Puán, 480, 5º piso.

Día: Lunes 27 de junio de 2011

Horario: 18 horas.

El texto (en inglés) podrá ser solicitado a: iiege@filo.uba.ar

La charla será en español.

Rebekah Pite es Doctora en Historia y Estudios de Mujeres por la Universidad de Michigan. Se especializa en temas de género, historia social de las mujeres, trabajo doméstico y la historia de la cocina en la Argentina. Actualmente, es profesora de Lafayette College, Pennsylvania. Su tesis doctoral sobre Doña Petrona será publicada en breve por la North Carolina Press, bajo el título La creación de una mesa compartida: Doña Petrona, las mujeres, y la comida en el siglo XX.

Visto en Agenda Boca de Sapo.

Wilcock x Pasolini

J. RODOLFO WILCOCK

La sinagoga de los iconoclastas

Historia Augusta

MARCEL SCHWOB

Vidas imaginarias

Volviendo a tomar La sinagoga de los iconoclastas para escribir acerca de él—tras haberlo leído hace unos diez días— experimento algo así como una ligera sensación de terror. ¿Cómo es eso? Cuando lo leía me había divertido mucho, incluso a veces reía en voz alta, a solas, como un locuelo. Ahora mi mirada recorre estas páginas, reconoce estos nombres y estos apellidos, estos títulos de libros, estas fechas de ediciones: y una sutil desazón me da como una sensación de náusea, un deseo de olvidar.

Las ciudades invisibles de Ítalo Calvino acaba con esta frase: «El infierno de los vivientes no es algo que será; si es que hay uno, éste es el que ya hay aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y formar parte de él hasta el extremo de ya no verlo. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje constantes: buscar y saber quién y qué cosa, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que duren, darles espacio».

Pues bien, estas dos maneras de entablar relación con el infierno para no sufrirlo, no prevén el caso de Wilcock. Ciertamente él no pertenece a aquella mayoría, digamos silenciosa (en realidad habla el lenguaje de los motores, de las radios portátiles y de las televisiones), que acepta el infierno, forma parte de éste y ya no lo reconoce; pero tampoco pertenece a la élite afortunada que en el infierno busca algo que no es infierno.

Más aún: Wilcock sabe, antes que cualquiera otra cosa, desde siempre y para siempre, que no hay otra cosa que el infierno. No se plantea ni siquiera de la manera más vaga y genérica (como Calvino) la hipótesis de que haya algo fuera de éste. Ni siquiera sueña remotamente que pueda haber alguna manera, incluso ilusoria, de no sufrirlo o, por lo menos, de ignorarlo. Entonces, ¿qué es lo que distingue a Wilcock de la mayoría silenciosa? Está claro, aunque sea terrible: él acepta el infierno, como la mayoría silenciosa, pero, contrariamente a la mayoría silenciosa, no forma parte de él y por lo tanto lo reconoce. He aquí delineada una condición de «extrañamiento». El aceptar un hecho por pura y simple objetividad, y no formar parte de éste aún reconociéndolo, obliga a Wilcock a mantener con este hecho una relación trágica de extraneidad: a la que no le está permitida solución alguna, ni siquiera provisoria o irrisoria. Cuando la tragicidad se reduce a carecer tan completamente de ilusiones, no puede sino transformarse en comicidad.

Gato encerrado en pornocine

Intenté un primer acercamiento a esos pobres dioses (que podían ser víctimas de mi sombra) empleando el mismo método estúpido que empleaban los adoradores. Me senté tenso frente a la pantalla y miré con golosa atención hacia la luz, pero a pesar del empeño que puse, no logré que naciera en mí ese deseo de quieto ardor que invadía a los espectadores.
En estos intentos empecé a prestar verdadero cuidado a lo que ocurría en la pantalla. Los seres de la luz actuaban con el beneplácito de los adorantes. Pero mi única actuación, cuando enfrenté a los espectadores, fue reprobada. Sólo la actuación de los seres de luz era seguida con creciente atención y un respeto solemne y resentido.
Los adoradores tienen sobrepieles que cuelgan flojas, pesa­das y olorosas. También los seres de luz comienzan su actuación con estas sobrepieles más o menos ridículas, salvo que ellos no tienen ningún olor, prueba clara de que pertenecen a una esfera supe­rior. Esta superioridad los impulsa a despojarse de las falsas pieles grotescas; casi siempre se ayudan entre sí para hacer­lo. Comprendí entonces el sentido de la actuación de los seres de luz, en lo que se refiere a la primera parte

El cuento inédito "Gato encerrado en pornocine" de Jorge Barón Biza, completo en El blog de Simurg, editorial digna de atención por la publicación de libros geniales como El desierto y la semilla del propio Barón Biza y el reciente Cuentos completos del maestro Alberto Laiseca. En el blog hay otras joyas para leer, muestra de lo publicado por tal laborioso proyecto editorial.

Enciclopedia B-S

FAMILIA S. Leon S fue maestro y director de una escuela en Galati, ciudad moldava a orillas del Danubio, donde enseñó francés, inglés y alemán. Casado con Mina P, era un hombre severísimo, de pocas pulgas, huraño y tanto que jamás abandonó Galati para visitar a su hijo Josef en Bucarest. Se cuenta que, en una ocasión, Josef fue a visitarlo con su propio hijo mayor de nueve años, Aurelio, para que Leon conociese a uno de sus nietos. Aurelio habrá hecho alguna travesura, más bien insignificante si se piensa cuál era el contexto y se tiene en cuenta la amabilidad del carácter del niño. Lo cierto es que el viejo irascible lo llevó de las orejas a un sótano donde lo dejó tres largas horas, hasta que los gritos de Aurelio convencieron a Josef que tenía que exigir perentoriamente a su padre la liberación del muchacho. Bernardo y Raúl no vieron nunca al abuelo Leon ni a su esposa, fallecidos ambos antes de 1914. No obstante, Raúl supo desde pequeño que sus ojos azules y el color dorado de su pelo los había heredado de aquella abuela desconocida de Galati. En cuanto a Josef, quinto hijo de Leon de entre ocho hermanos, contador de profesión, heredó en buena parte la severidad del padre, su pericia y sus saberes lingüísticos. Los cuatro hermanos mayores habían huido de la casa para no tener que soportar más a Leon. Josef sintió un día que también le había llegado el turno de escaparse, armó una valija y se dirigió al puerto de Galati, muy resuelto a abordar como marinero un vapor a punto de partir hacia Constanza. En la pasarela de la nave había, sin embargo, un moloso que miró al muchacho con cara de pocos amigos. Josef se asustó y regresó a su casa. Al cabo de un tiempo, optó por ahorrar, comprarse un boleto de tren, partir a Bucarest. Fue administrador de seguros y, en 1916, administrador de una refinería muy importante en Ploiesti. Raúl recordaba sus castigos y una que otra de sus manifestaciones de cariño. Dice Raúl en un manuscrito sobre su padre: «No sé si, en toda su vida, me besó tres o cuatro veces. Solía, en cambio, pasar su mano tibia sobre mi cabeza o darme una palmada y atraerme como para abrazarme. Eran momentos que yo no quería que terminasen nunca, en los que deseaba tener el tiempo en mis manos para que se convirtiese en una eternidad».

No sé por qué (tal vez porque el proyecto apuesta a literaturizar la historiografía; tal vez porque el personaje que tomó como punto de partida fue un luchador de catch, el segundo Hombre Montaña; tal vez porque resuenan las Pathosformel warburguianas), pero me da la sensación de que Enciclopedia B-S (Periférica, 2011) de José Emilio Burucúa se las trae. Acá, una entrevista sobre la obra.
Por lo demás, el martes 28 de junio a las 19 hs. José Burucúa presenta Enciclopedia B-S. Un experimento de historiografía satírica junto a Guillermo Jaim Etcheverry en Eterna Cadencia.

Los hombres de Paco

Visto en El cieguito.

La sinagoga de los iconoclastas (J. R. Wilcock) (VII)

AURELIANUS GÖTZE

En el clima frívolamente cristiano de retorno al paganismo que acompañó en toda Europa las conocidas vicisitudes políticas y sociales de la Revolución Francesa, Aurelianus Götze recogió la todavía vaga hipótesis, ya propuesta por el joven Kant en su Historia natural universal y teoría de los cielos, del nacimiento del sistema solar como resultado de la condensación de una nebulosa originaria girando en torno a la estrella madre; sólo que en la versión neoclásica de Götze los objetos condensados no eran exactamente los que hoy entendemos por planetas sino los propios númenes titulares de cada una de las sedes.

Esta sutil herejía científica, expuesta por el inspirado e inmediatamente olvidado tratado Der Sichtbar Olymp oder Himmel Aufgeklärt, impreso en Leipzig en el auroral 1799, sólo merece una alusión de pasada; al igual que aquellas cajas cuyo contenido es ligeramente monstruoso, no excluye la curiosidad, pero exige que, apenas entrevisto el contenido, la tapa regrese inmediatamente a su lugar, para evitar cualquier posterior difusión. Eran los años de los incroyables: permítaseme incluir entre esos increíbles a Götze y su tratado.

Inventado por Immanuel Kant en 1755, el vocablo nebulosa era demasiado sugestivo como para que alguien no lo recordase; y era, además, lo suficiente nebuloso como para admitir cualquier significado. Según Götze, la nebulosa originaria estaba enteramente constituida por voluntad de Júpiter (Zeus' Wille); voluntad teleológica que, sin embargo, no excluye el capricho, a partir del momento en que, en lugar de crear el universo, hubiera podido crear cualquier otra cosa (obviamente también en Leipzig, en coincidencia con el paso del siglo de las luces al siglo del humo, el freno teológico se había, como mínimo, aflojado). El más relevante, para nosotros, de esos caprichos se produce precisamente cuando la voluntad de Júpiter comienza a girar, se condensa, se convierte en el Sol, Mercurio, etcétera, hasta que entre los objetos del etcétera encontramos al propio Júpiter, concreta y convenientemente resumido en el más grande y majestuoso de los planetas.

Aquí, para ser justos con el autor, debiéramos citar sus propias palabras, porque el concepto conductor es mucho más impreciso y metafísico de cuanto puedan expresar las nuestras; sin embargo, Götze es escritor prolijo, verboso y errático, y ninguna cita suya sobre un determinado tema, por muy ínfimo que sea, puede caber en pocas páginas sin serio menoscabo y sin, lo que es peor, traición. Peculiaridad genética, por otra parte, de los pensadores germanos: condensarlos es arruinarlos; transcribirlos, otro tanto. A lo más pueden ser comentados.

A riesgo de abolirlo al exponerlo a la luz, procuraremos aquí describir someramente lo poco que se vislumbra del interior de la caja de Götze; con la seguridad tranquilizadora, sin embargo, de que la caja será inmediatamente cerrada y devuelta al repudio de los siglos. Lo que más sorprende de esta visión, que ya hemos calificado de monstruosa, es la doble naturaleza atribuida a los astros. Estos adoptan desde el momento de la condensación sus nombres tradicionales, casi siempre en latín: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, Saturno y Urano; el sol, sin embargo, se llama Helios, la luna Artemisa y la tierra, tal vez por ignotas afinidades teutónicas, Ops.

Además de asumir los nombres de los dioses del Olimpo, o al menos de una parte del Olimpo, asumen también su forma física: Júpiter es un digno cabeza de familia, Venus una señorita, Marte el famoso soldado, y así sucesivamente. En este cielo inspirado en Tiépolo es de suponer que los dioses no se pasean desnudos; en efecto, sus vestidos o trajes emanan un gran resplandor, a excepción de Mercurio, que debido a su vecindad con Helios revolotea desnudo y, por tanto, aparece con frecuencia como un punto oscuro. De dichas formas la más especial es la de Saturno, consistente en una serie de anillos: «Lo que en ningún pueblo de la tierra» observa el autor «es compartido, y que, en cualquier caso, parece más propio de una señora que de un hombre». Mann, hombre, escribe Götze: lo llama exactamente así.

Helios está simplemente vestido de fuego. Todas esas personas, aun poseyendo brazos y piernas y otros adminículos divinos, son en realidad redondas, de piedra dura, y como la tierra, Ops, están habitadas por miríadas de animales, plantas, seres humanos, montañas, corvetas, nubes, inmundicias varias, nieve e insectos. Sólo Artemisa está despoblada, porque al ser virgen nunca ha sido fecundada. El sol compone poemas líricos y canta; los restantes, además de girar alrededor suyo, componen horóscopos y se ocupan con diligencia de sus tareas específicas, salvo en la propia esfera. Esto quiere decir que Marte puede provocar guerras en todas partes, excepto en Marte; por consiguiente éste es el único planeta que está exento de guerras. De igual manera, sobre Venus no existe la lujuria, Mercurio ignora la eficiencia, en Saturno el tiempo no se mide y la gente del sol no conoce el arte. La luna, en cambio, es un desierto de lujuria. A Ops le ha sido asignado el deber de asegurar la justicia por doquier, lo que, entre otras cosas, explica por qué precisamente entre nosotros resulta imposible.

La idea de que los astros fueran al mismo tiempo númenes espirituales y cuerpos materiales había sido implícitamente aceptada prácticamente por todos los antiguos; explícitamente, sin embargo, en el terreno científico y práctico, que es el terreno de la medición, ningún pensador de la Antigüedad conocido había jamás afirmado o pensado seriamente que Marte fuera más o menos resplandeciente según la coraza que endosaba. Sólo Götze, en el umbral del siglo XIX, aventura esta hipótesis cosmológica, en su divagación prerromántica. Hombre del Norte, no le resultaba imposible imaginar una esfera de dura piedra, sometida a las indiscutibles leyes de Newton, con ojos, brazos y piernas incorporados a su brillante redondez, y por añadidura trajes o vestidos, una lira o una hoz o una clepsidra, cabellos, voluntad, gracias femeninas, y el cuerpo concreto y compacto materialmente cubierto de miríadas de piojos humanos, portadores a su vez de piojos, y a flor de piel montañas y funiculares y globos aerostáticos y océanos, de hielo en Saturno y de fuego en Helios.

Sólo él tuvo la germana coherencia y esta precisión ahora decididamente novecentista de calcular en millones de toneladas el peso de Júpiter, padre de los dioses, de su hija Venus, del más obeso de sus hijos, el sol. Un grabado de Hans von Aue nos muestra en su libro a Artemisa cazadora encerrada en el propio globo agujereado por cráteres; otro, la nebulosa originaria con siete brazos en forma de espiral y los dioses arrastrados por el torbellino, siendo todavía niños.

¡pinche y lea!

Lo que comenzó como un tímido gesto hace un par de años, se volvió una apuesta editorial por el libre acceso: Tinta Limón Ediciones sigue poniendo a disposición de sus lectores su más que interesante catálogo para leer online o descargar (pura coherencia política) de parte de una inciativa editorial colectiva y autogestionada). Gracias. 

Por lo demás, yo ya bajé mi Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria de Silvia Federici, un hermoso y polémico libro que despliega, como su título y subtítulo lo indican, una lectura histórica y de género sobre las brujas en la Edad Media y la mujer en el capitalismo (que, dentro de poco, adquiriré en papel para poder marcar y disfrutar de sus ilustraciones). Divino, gracias de nuevo. 

Oski y el fantasma (5)

Oski y el fantasma (1)
Oski y el fantasma (2)
Oski y el fantasma (3)
Oski y el fantasma (4)

Los exilios de Juan José Hernández (Daniel Moyano)

PROLOGO

Los exilios de Juan José Hernández

Juan José Hernández pertenece a ese conjunto de escritores del interior, a los que Roa Bastos, en 1966, definía así: "Por caminos técnicos, estéticos y aun ideológicos diferentes, estos escritores entre los veinte y los cuarenta años, sin formar grupos ni escuelas, han coincidido en la preocupación común de superar las limitaciones del regionalismo, en sus formas más epidérmicas y tópicas. Bajo el signo de una conciencia crítica y artística muy aguda, se empeñan en ahondar en los valores de su singularidad y trascenderlos a una dimensión más universal; en lograr, en suma, una imagen del individuo y de la colectividad frente a sus propias circunstancias, lo más completa y comprometida posible con la totalidad de la experiencia vital y espiritual del hombre de nuestro tiempo."

Veamos ahora cómo vivían y escribían esos escritores del interior, entre los que me incluyo. En nuestras provincias teníamos dos horizontes visibles: por un lado, casi encima de nosotros, un folklorismo mentiroso que no compartíamos, apoyado más en el paisaje que en el hombre; por otro, una cultura ciudadana que venía de Buenos Aires, vía radial, a la que, lo sabíamos muy bien, no pertenecíamos. Bastaba, para saberlo, oírnos pronunciar las erres o aspirar las eses. Lo gauchesco inmediato —y falso—, al menos a mí me desesperaba. Palabritas como velay, ahijuna, güeso. Como si uno fuera Patoruzú. Cuando éramos chicos, la literatura regional estaba llena de eso. Entre esos dos polos sonoros, era como si no tuviéramos referencias orales para escribir. Los locutores de radio tucumanos, riojanos o cordobeses, no se hacían ningún problema. Directamente hablaban como los porteños. Y mal, claro; siempre había una tonadita que se escapaba por ahí. En La Rioja, oyendo al locutor sin conocerlo, uno se lo imaginaba rubio y poderoso, con una perfecta dentadura tipo Kolynos, seguro, enorme y triunfador. Casi un yanqui, digamos. Después uno se lo encontraba en el bar de la esquina, con su pinta de negrito recién venido del monte, y daban ganas de llorar. La radio era una cosa demasiado seria para permitir que se hablase con la tonadita local y subdesarrollada. Y los locutores de provincias tenían que hacer malabarismos para poder imitar a los de la Capital Federal. Trabajo insalubre si se quiere, porque después, con los años, los locutores terminaban hablando en sus casas y en la calle un híbrido del que todo el mundo se reía y que no permitía expresar con claridad los pensamientos. Y a los escritores nos pasaba más o menos lo mismo. ¿Cómo hacer para meter nuestra propia voz en la literatura nacional sin parecemos a nadie y fieles a nuestras circunstancias?

Rivera para todos

Acá, en la Red de historia de los medios, un dossier sobre Jorge B. Rivera, ese crítico que junto a Ford y Romano, entre otros, ehcó algo de luz a la cultura popular argentina del siglo XX. No dejen de visitar la sección Documentos del dossier donde podrán encontrar artículos, capítulos y libros completos de Rivera (está el exquisito Panorama de la historieta en la Argentina, ahí, esperándolos). En fin, gran homenaje a un sagaz lector.

A ver...

Más info, acá.

La flexión paranoica (I)

At some indefinite passage in night's sonorous score, it also came to her that she would be safe, that something, perhaps only her linearly fading drunkenness, would protect her. The city was hers, as, made up and sleeked so with the customary words and images (cosmopolitan, culture, cable cars) it had not been before: she had safe-passage tonight to its far blood's branchings, be they capillaries too small for more than peering into, or vessels mashed together in shameless municipal hickeys, out on the skin for all but tourists to see. Nothing of the night's could touch her; nothing did. The repetition of symbols was to be enough, without trauma as well perhaps to attenuate it or even jar it altogether loose from her memory. She was meant to remember. She faced that possibility as she might the toy street from a high balcony, roller-coaster ride, feeding-time among the beasts in a zoo—any death-wish that can be consummated by some minimum gesture. She touched the edge of its voluptuous field, knowing it would be lovely beyond dreams simply to submit to it; that not gravity's pull, laws of ballistics, feral ravening, promised more delight. She tested it, shivering: I am meant to remember. Each clue that comes is supposed to have its own clarity, its fine chances for permanence. But then she wondered if the gemlike "clues" were only some kind of compensation. To make up for her having lost the direct, epileptic Word, the cry that might abolish the night.

Pynchon, Thomas (1986 [1966]): The crying of lot 49, New York, Harper & Row, 117-118.

En un compás indeterminado de la resonante partitura de la noche se le ocurrió también que estaba segura, que algo la protegía, aunque tal vez fuese sólo la borrachera que se le despejaba linealmente. La ciudad, maquillada y acicalada con las palabras e imágenes de costumbre (cosmopolita, cultura, tranvías), era suya como nunca hasta entonces lo había sido; aquella noche tenía libre acceso a los ramales más lejanos de su sistema circulatorio, tanto a los capilares demasiado pequeños para ser observados, como a los vasos apelotonados y aplastados de los impúdicos granos municipales, a flor de piel para que todos salvo los turistas los vieran. Nada de la noche podía conmoverla, nada la conmovió. La reiteración de los símbolos bastaría, puede que además sin conmociones, para minimizar la noche, incluso para desgajársela de la memoria. Estaba condenada a recordar. Encaró la posibilidad como habría podido encarar la calle en miniatura desde un balcón muy alto, un viaje en la montaña rusa, la hora de la comida de los animales del zoológico; un deseo de muerte que puede satisfacerse con el mínimo ademán. Rozó el borde del área voluptuosa de dicho deseo, consciente de que sucumbir a él sin más superaría todo lo imaginable; de que la atracción gravitatoria, las leyes de la balística y la voracidad salvaje no le prometían más dulzuras. Hizo la prueba, con un escalofrío: estoy condenada a recordar. Cada indicio que se presenta tiene que poseer su propia diafanidad, sus inequívocas posibilidades de permanencia. Pero como es lógico se preguntó si estos «indicios» diamantinos no serían más que formas de compensación. Para reparar la pérdida de la Palabra directa y epiléptica, el grito que podía anular la noche.

Pynchon, Thomas (2010 [1966]): La subasta del lote 49, Buenos Aires, Tusquets, 118.

De anacoretas y gauchos

- Pongámosle que no y te explicaré. Los anacoretas eran solitarios, por su propia voluntad se habían retirado de los seres humanos. A lo más, mantenían la compañía de un animal fiel. Recorrían los desiertos o habitaban una cueva o la cumbre de una montaña.

- ¿Para qué?

- Para servir a Dios, a su manera.

- No lo entiendo. En el sermón usted dijo que estaban arriba de un pilar.

- Si ... pilar o columna. Esos precisamente son los estilitas. Su rara costumbre sólo era posible en aquellos países del mundo antiguo, donde, antes de Cristo, fueron levantados templos monumentales, que apoyaban su techo en pilastras. Al desaparecer sus religiones y ser abandonados por los hombres, durante siglos y siglos, se fueron destruyendo. En algunos casos, solamente quedaron en pie las columnas. Los estilitas subían a ellas para tratarse con rigor y alejarse de las tentaciones. Permanecían allí con viento o lluvia, enfermos o hambrientos.

- ¿Cuántos días?

- ¿Días?... ¡Eternidades! Se dice que Simón el Mayor vivió así 37 años y Simón el Menor 69.

Aballay entra en un denso silencio. El sacerdote lo estimula:

- ¿Y?... ¿Qué piensas ahora que sabes el tamaño de su sacrificio? ¿Podías imaginarlo?

Aballay no recoge sus preguntas. Tiene otras, muchas más, minuciosas: que si en tan estrecho sitio podían sentarse o debían estar de pie, en cuclillas o arrodillados; que por qué no morían de sed; que si nunca jamás bajaban, por ningún motivo, ni por sus necesidades naturales; que si puede creerse que no los tumbara, al suelo, el sueño...

La sinagoga de los iconoclastas (J. R. Wilcock) (VI)

THEODOR GHEORGHESCU

Desaconsejables lecturas y un exceso de fe indujeron al pastor evangélico Gheorghescu a conservar en sal una insólita cantidad de negros de todas las edades: se calcula que en los amplios y profundos estanques de su fazenda O Paraíso, colindante con la salina abandonada de Ambao en los alrededores de Belem, estado de Para, se han descubierto 227 cadáveres en diverso estado de putrefacción, pero todos ellos orientados en la dirección (presunta) de Jerusalén, en Palestina, cada uno de ellos llevando entre los dientes un arenque, al igual que el difunto, salado.

El motivo de que para sus experimentos de conservación el pastor rumano haya elegido una zona cerca del Ecuador, donde es mucho más difícil conservar los cadáveres, está pronto dicho: porque Belem es el nombre portugués de Belén, ciudad en la que se supone que nació el Salvador, y porque Gheorghescu ignoraba que los huéspedes de sus estanques fueran cadáveres, ya que cuando les había metido allí estaban vivos. Sólo les creía bautizados, como quería indicar el pez en la boca, símbolo de Cristo; bautizados en el momento de la inmersión y amorosamente conservados en vida latente.

Parece, en efecto, que el pastor jamás tuvo la menor duda acerca de la bondad de su acción, modesta y personal contribución a la general limpieza y decoro del Juicio Universal: sus negros, razonaba Theodor Gheorghescu, llegarían al menos a la presencia de Dios en buen estado; ni momias ni esqueletos ni carne en conserva ni cuerpos incinerados y laboriosamente recompuestos, sino hombres enteros, o niños, o matronas sin defecto, todavía vivos a todos efectos podría decirse. Como santo Tomás, Gheorghescu se había preguntado cuál sería el fin, en el momento del Juicio, de aquellos cuerpos humanos que habían sido comidos por otros hombres, y se habían asimilado al segundo cuerpo, y después ese segundo cuerpo, había sido comido, a su vez, por otro, y así sucesivamente; e intentaba imaginarse con amargura el intrincado destino final de ciertas tribus poco conocidas del interior cuyas costumbres son legendarias.

Sus protegidos eran, en cambio, todos negros: en sus estanques no había ni un solo indio, para evitar confusiones en el caso de que las leyendas tuvieran algo de verdadero. Tampoco blancos, ni mulatos, porque el pastor creía humildemente, como le había sido enseñado en el curso de misionero por correspondencia, que la negra era la raza superior. Trasladado en su prístina ignorancia europea de Constanza, en el Mar Negro, a Buenos Aires, había comprobado con estupor que la metrópolis austral, por enorme que fuera, e incluso infinita, no contenía negros, ni salvajes ni nada susceptible de ser convertido; más bien era él, rumano y pobre, quien corría el peligro de instrucción y conversión: desde el Albergue de los Inmigrantes le habían enviado a una Escuela Elementarísima para Inmigrantes, dirigida por un pastor mormón.

Disgustado, Gheorghescu no había tardado en trasladarse a Montevideo, ciudad menos importante pero casi igualmente inconvertible, al estar habitada, como la anterior, por gente hostil a cualquier religión, todos ellos funcionarios del Estado. Allí había oído hablar por primera vez de Para, que ahora se llamaba Belem, cuna por consiguiente de Nuestro Señor además de gente de todo color, del rojo al verde y al negro. Habían transcurrido veinte años: el pastor poseía ahora una iglesia, consagrada como él al Testimonio de Jehová, una gran empresa de import-export, un hipódromo, que jamás visitaba, y doscientas hectáreas de tierra roja, buena solamente para hacer ladrillos, junto a la salina. En su Biblia en español había escrito: «Y me verás, Señor, conducir la más perfecta de tus tropas, y será negra como Tú.»

Gheorghescu elegía sus candidatos para el Ultimo Espectáculo entre los parados que mataban el tiempo en los bancos del puerto, se los llevaba a Ambao en su Chevrolet amarillo naranja, les hacía apearse junto a los estanques de cemento, les daba a cada uno un martillazo en la cabeza, luego los bautizaba con agua salada, les ponía un arenque, les situaba junto a los otros encima de una delgada capa de sal, y finalmente los cubría con más sal. Con la humedad del aire, la sal no tardaba en convertirse en salmuera. El 23 de agosto de 1937, uno de sus criados, despedido por un hurto de arenques, le denunció a la policía brasileña. De este modo se supo que en uno de los estanques el pastor tenía también en conserva más de cuarenta bovinos, por muy controvertida que esté su coparticipación en la Resurrección de la Carne.

Presentación Colección de Música de Eterna Cadencia

Tarantinize me

Acá, un mash-up de Los Simpsons y Pulp Fiction. Glorioso, una cuota de educación sentimental.

La vida de las imágenes

En este momento, el espectador se da cuenta sorprendido de que lo que capta su atención no es sólo la animación de unas imágenes que estaba habituado a considerar en inmovilidad. Se trata, más bien, de una transformación que concierne a la propia naturaleza de éstas. Cuando, llegados al final, el tema iconográfico ha sido recompuesto y las imágenes parecen detenerse, se han cargado en realidad de tiempo casi hasta el punto de estallar y es precisamente esta saturación cairológica la que les imprime una suerte de estremecimiento, que constituye su aura particular. En cada instante, todas las imágenes anticipan virtualmente su desarrollo futuro y cualquiera de ellas recuerda sus gestos precedentes. Si se tuviera que definir en una fórmula la contribución específica de los videos de Viola, se podría decir que éstos no inscriben las imágenes en el tiempo, sino el tiempo en las imágenes. Y puesto que, en lo moderno, el verdadero paradigma de la vida no es el movimiento, sino el tiempo, eso significa que hay una vida de las imágenes que se trata de comprender. Como el propio autor afirma en una entrevista publicada en el catálogo: "La esencia del medio visual es el tiempo... las imágenes viven dentro de nosotros... somos databases vivientes de imágenes -coleccionistas de imágenes- y una vez que las imágenes han entrado en nosotros, no dejan de transformarse y de crecer".

Agamben, Giorgio (2010): Ninfas, Valencia, Pretextos, pp. 10-11.

El video, vía Linkillo.

La sinagoga de los iconoclastas (J. R. Wilcock) (V)

ARAM KUGIUNGIAN

Innumerables han sido los creyentes en la transmigración de las almas; entre ellos, no son pocos los que han demostrado ser capaces de recordar sus encarnaciones anteriores, o, al menos, algunas de ellas. Pero sólo hay uno que sostenga no sólo que ha vivido, sino que vive en ese momento en muchos cuerpos. Previsiblemente, la mayor parte de estos cuerpos pertenecían a personas conocidas, con frecuencia conocidísimas; cosa que le hizo especialmente famoso en los restringidos círculos esotéricos canadienses.

Se llamaba Aram Kugiungian; siendo niño, había escapado de la Armenia turca en compañía de su padre, el cual debía unirse a un hermano más bien acomodado en la Rioja, Argentina, pero que por un fortuito encadenamiento de circunstancias había ido a dar, en cambio, con un tío pobrísimo, prácticamente un vagabundo, en los alrededores de Toronto. El tío les había montado encima de un carro de verduras que se dirigía a la ciudad, y, una vez llegado a la ciudad, el padre de Aram había comenzado inmediatamente a hacer de zapatero remendón, lo mismo que en Erzerum.

En aquellas regiones, los zapatos eran tan diferentes del modelo turco, que casi la única cosa del oficio primitivo que le calificaba para ejercerlo también allí era la costumbre de estar sentado delante de un zapato. El señor Kugiungian tenía una idea limitada de las reales dimensiones de América, pero no tardó en cansarse de preguntar qué tren debía tomar para llegar a la Rioja. Ambos aprendieron un simulacro de inglés. Aram quedó desconcertado ante el hecho de que la gente pudiera creerle, al mismo tiempo, hebreo, turco y cristiano. Este estupor, de agnóstico que era en un principio, le llevó hacia la teosofía. La pluralidad que los demás le atribuían echó en él unas raíces que un día germinaron en ramas inesperadas. Mientras tanto, frecuentaba el círculo «La Rueda del Karma» («The Karma Wheel») de Toronto.

Oski y el fantasma (4)

Oski y el fantasma (1)
Oski y el fantasma (2)
Oski y el fantasma (3)

Nota introductoria sobre el concepto de democracia (Giorgio Agamben)

Continuando con mis traducciones perfectibles, va este breve artículo de nuestro querido Giorgio para el volumen colectivo Democracy at what state? (Columbia University Press, 2011), en el que también participaron Badiou, Rancière, Zizek, entre otros. En fin, disculpen las incoherencias ocasionadas, que lo disfruten y si ven algo que pueda modificarse para mejor, me lo hacen saber.

Nota introductoria sobre el concepto de democracia (Giorgio Agamben)

El término democracia suena desentonado siempre que surge en los debates de estos días debido a una ambigüedad preliminar que condena a cualquiera que lo use a una comunicación malograda. ¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia? ¿Cuál es su fundamento subyacente? Un observador alerta enseguida se dará cuenta de que, cada vez que escucha la palabra, podría significar una de dos cosas diferentes: una forma de constituir el cuerpo político (en cuyo caso estamos hablando sobre legislación pública) o una técnica de gobierno (en cuyo caso nuestro horizonte es el de la práctica administrativa). Para decirlo de otro modo, democracia designa ambos significados, la forma mediante la que el poder es legitimado y el modo en el que se lo ejerce. Desde que es perfectamente claro para todos que el segundo significado prevalece en el discurso político contemporáneo, que la palabra democracia es utilizada en la mayoría de los casos para referir a una técnica de gobierno (algo no, en sí mismo, particularmente tranquilizador), es fácil ver por qué aquellos que continúan, de buena fe, usándola con el primer sentido deben estar experimentando cierto malestar. Estas dos áreas conceptuales (la jurídico-política y la económica-gerencial) se han superpuesto una con otra desde el nacimiento de la política, el pensamiento político y la democracia en la polis o ciudad-estado griega, lo que las hace difíciles de separar. Un ejemplo mostrará a lo que me refiero. El término básico politeia puede no ser familiar a los lectores sin conocimiento del griego, pero lo han visto traducido como La República, el título del diálogo más famoso de Platón. “República”, sin embargo, no agota el rango de significados. Cuando la palabra politeia aparece en los escritores clásicos, suele ir seguida de una discusión en torno de tres formas diferentes de politeia: monarquía, oligarquía, democracia, o seis si se cuentan las tres correspondientes parekbaseis, o formas desviadas. Pero los traductores a veces traducen politeia como “constitución”, a veces como “gobierno”. En La Constitución de Atenas (capítulo 27), Aristóteles caracteriza la “demagogia” de Pericles de este modo: “demotikoteran synebe genesthai ten politeian,” y la traducción inglesa estándar dice “the constitution became still more democratic” [la constitución se volvió aún más democrática]. Aristóteles continúa señalando que “apasan ten politeian mallon agein eis hatous,” que el mismo traductor traduce como “brought all the government more into their hands” [reunió más todo el gobierno en sus manos]. Para hacer su traducción coherente, debió haber escrito “brought all the constitution more into their hands” [reunió más toda la constitución en sus manos], pero eso hubiera obviamente creado una dificultad.

Cuando el mismo concepto político fundamental puede ser traducido para significar tanto “constitución” como “gobierno”, entonces nos hemos aventurado más allá de la ambigüedad para internarnos en el terreno sin características de la anfibología (un término de la gramática y la retórica que significa indeterminación de significado). Detengamos nuestra perspectiva en los dos siguientes pasajes de dos clásicos del pensamiento político occidental, la Política de Aristóteles y El contrato social de Rousseau, en los que la falta de claridad se manifiesta con particular énfasis. En la Política, Aristóteles sostiene su intención de indicar y analizar las diferentes “constituciones” o “formas de constitución” (politeiai): “Desde que politeia y politeuma significan la misma cosa, y desde que politeuma es el poder supremo (kyrion) en una ciudad, es necesario colegir que el poder supremo reside ya sea en un individuo, como en unos cuantos, o en la mayoría.” (Política 1279a 25 ff.). Las traducciones actuales dicen más o menos así: “Since constitution and government signify the same thing, and since government is the supreme power in the state…” [Desde que constitución y gobierno significan la misma cosa, y desde que gobierno es el poder supremo en el Estado…]. Una traducción más fiel podría retener la cercanía de los términos politeia (la actividad política) y politeuma (la salida política resultante), pero, aparte de eso, es claro que el problema esencial con el pasaje reside en el intento de Aristóteles de deshacerse de la anfibología usando el término kyrion. Con un poco de esfuerzo, el fragmento puede ser parafraseado en términos modernos como sigue: el poder constituyente (politeia) y el poder constituido (politeuma) se vinculan entre sí en el poder soberano (kyrion), que aparenta ser aquello que mantiene unidos los dos lados de la política. Pero ¿por qué la política está escindida por esta fisura, a la que la palabra kyrion tanto dramatiza como resuelve?

En cuanto a El contrato social, Michel Foucault dio un curso en 1977-1978 en el Collège de France [N. del T.: Seguridad, territorio, población] mostrando que el objetivo de Rousseau era precisamente reconciliar términos jurídicos y constitucionales como contrato, voluntad popular, y soberanía con un arte de gobierno. Para nuestro propósito, lo importante es la distinción –básica para el pensamiento político de Rousseau- entre soberanía y gobierno y sus modos de interacción. En el artículo sobre “Economía política” que los editores de la Encyclopédie le encomendaron, Rousseau escribió: “Les ruego a mis lectores que distingan claramente entre el asunto de este artículo, que es la economía pública, o lo que yo llamo gobierno, y la autoridad suprema, o lo que yo llamo soberanía. La distinción reside en esto: la soberanía tiene el derecho de legislar (le droit legislatif)… mientras que el gobierno tiene puramente poder ejecutivo.”

En El contrato social la distinción entre voluntad general y capacidad legislativa, por un lado, y gobierno y poder ejecutivo, por otro, es restablecida, pero Rousseau ahora enfrenta el desafío de exponer estos dos elementos como distinguibles –y sin embargo articulados, soldados, entretejidos. Estos es lo que lo compele, en el mismo momento en que propone la distinción, a negar convincentemente que podría existir alguna división dentro del soberano. Como con Aristóteles, soberanía, que es kyrion o suprema, es al mismo tiempo uno de los términos que son distinguidos, y el vínculo indisoluble entre constitución y gobierno.

Actualmente contemplamos la insoportable preponderancia del gobierno y la economía por sobre lo que uno podría llamar soberanía popular –una expresión, hoy, vaciada de todo significado. Las democracias occidentales están tal vez pagando el precio por una herencia filosófica que no se han molestado en mirar de cerca en un largo tiempo. Pensar el gobierno como un simple poder ejecutivo es un error y uno de los más consecuentes errores que se han cometido en la historia de la política occidental. Esto explica por qué el pensamiento político moderno se pierde en abstracciones vacías como la ley, la voluntad general, y la soberanía popular mientras falla por completo al dirigir la pregunta central sobre el gobierno y su articulación, como Rousseau diría, hacia la soberanía o el lugar de la soberanía. En un libro reciente [N. del T.: El reino y la gloria], intenté mostrar que el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno; no es Dios sino sus ángeles; no es el rey sino su ministro; no es la ley sino la policía –o mejor, la máquina doble gubernamental armada y en funcionamiento.

Nuestro sistema político occidental resulta de una vinculación entre dos elementos heterogéneos, una racionalidad político-jurídica y una racionalidad económico-gubernamental, una “forma de constitución” y una “forma de gobierno”. Pueden ser incomensurables pero se legitiman y se confieren consistencia mutua, una a la otra. ¿Por qué la politeia queda atrapada en esta ambigüedad? ¿Qué es eso que da al soberano, el kyrion, el poder de asegurar y garantizar la legitimidad de esta unión? ¿Y si esto fuera sólo una ficción, una pantalla desplegada para ocultar el hecho de que hay un vacío en el centro, que no hay articulación posible entre estos dos elementos, estas dos racionalidades? ¿Y si la tarea por venir fuera desarticularlas y obligarlas a abrirse a este “ingobernable” que es simultáneamente la fuente y el punto de disolución de cualquier y todas las políticas?

Hasta tanto el pensamiento se rehúse a aferrar este intrincado problema y su anfibología, cualquier debate en torno de la democracia, ya sea como una forma de constitución o como una técnica de gobierno, está destinado a volverse un mero parloteo.

Fuente: AA. VV. (2011): Democracy at what state?, New York, Columbia University Press, pp. 1-5.

LD - 1

¿Pero se puede comprometer a la historieta? Es obvio: es imposible no hacerlo. La historieta no participa de esa inocencia de naturaleza de que goza la pintura. El grafismo, la imagen visual, el tipo de dibujo, se hallan en la historieta ligadas al relato. La historieta no nos habla de "tipos" ni de "clases" de hombres: sino de un cierto individuo que a fuerza de irreal no es menos un tal Mutt o un tal Lindor Covas, y que vive en un momento preciso de la historia, que lleva una vida particular, con sus rasgos de carácter, hasta con sus tics. En la historieta, todo significa o bien todo es moral. La historieta es "prosa", en el sentido de Sartre: cualquiera fuera la relación entre el texto escrito y la imagen dibujada, en la historieta las palabras escritas siempre terminan por reducir la ambigüedad de las imágenes. Y al revés, en la historieta el dibujo nunca deja de "ilus¬trar", siempre en algún sentido, a la palabra escrita o, para el caso de las historietas "silenciosas", de ilustrar casualmente a la ausencia del texto escrito. Dicho de otra manera: la historieta nos cuenta siempre una historia concreta, una significación terminada. Aparentemente cercana a la pintura, entonces, es su parienta lejana; verdaderamente cercana en cambio a la literatura (sobre todo á la literatura popular y de grandes masas), y también al cine, la historieta es —para decirlo con precisión— literatura dibujada (LD).

En 1968, Oscar Masotta fundaba LD. Literatura Dibujada, una revista efímera (duraría sólo tres números) dedicada a la historieta y su crítica. Acá, se puede bajar el primer número (trae la editorial de Masotta, una historieta de Flash Gordon con posterior análisis, una de Guido Crepax, una de Copi, etc.). Esperamos ansiosos que algún o alguna emprendedor/a cuelgue los otros dos por algún lejano rincón de la web. No descansaremos hasta encontrarlos. 

¡Es la biopolítica, estúpido!

Hay tiempo hasta el 31 de julio para presentar ponencias. Más info, acá.

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Bataille y lo común (IV)

Bataille y lo común (I)

Bataille y lo común (II)

Bataille y lo común (III)

Ausencia de mito: Sin embargo, me parece que cuando mencioné el malestar que resulta del hecho de que ni estos mitos ni estos ritos serán verdaderos mitos o ritos a causa de que no recibirán un consentimiento de la comunidad, antepuse la necesidad de ir más lejos y de representar una posibilidad que, a primera vista, podrá parecer negativa y que quizá en el fondo no es otra cosa que la forma más acabada de la situación. Si decimos simplemente, desde la lucidez, que el hombre actual se define por su avidez de mitos, y si a eso le agregamos que también define por la conciencia de no poder acceder a la posibilidad de crear un mito verídico, habremos definido una suerte de mito que es la ausencia de mito. (“La religión surrealista”, 54).

Ausencia de comunidad: A esta primera supresión de la particularidad [en el mito] se le puede sumar, o se le debe sumar, la necesidad de una ausencia de comunidad. ¿Qué significa, en efecto, un grupo sino un enfrentamiento de algunos hombres al conjunto de otros hombres? ¿Qué significa por ejemplo una Iglesia como la Iglesia cristiana si no la negación de lo que ella no es? En el hecho de que toda religión en el pasado estuviera unida a la necesidad de afirmarse como Iglesia, como comunidad cerrada, hay una suerte de escollo fundamental; cualquier tipo de actividad religiosa, en tanto desencadenamiento de la pasión, tendía a suprimir los elementos que separan a las personas unas de otras. Pero, al mismo tiempo, la fusión que realizaba la fiesta antigua no tenía otra finalidad más que crear un nuevo individuo que se podría denominar individuo colectivo. Con esto no pretendo decir que los individuos no estén convocados a reunirse como siempre lo estuvieron, pero más allá de esta necesidad inmediata, la pertenencia de cualquier comunidad posible a la que yo llamo –con palabras que para mí son habitualmente extrañas- ausencia de comunidad debe ser el fundamento de toda comunidad posible, es decir que el esta pasional, el estado de desencadenamiento que era inconsciente en el espíritu primitivo, puede pasar a una lucidez tal que el límite que estaba dado por lo opuesto del primer movimiento en la comunidad que lo cerraba sobre sí mismo tiene que ser transgredido por la conciencia. (“La religión surrealista”, 55).