Siempre se encuentra algo sagrado tanto en las formas más simples como en las formas más evolucionadas; lo sagrado es esencialmente comunicación: es contagio. Lo sagrado se presenta cuando, en cierto momento, se desencadena algo que tendría que ser detenido y que no se puede detener, que se dirige a la destrucción y que corre el riesgo de trastornar el orden establecido.
Lo sagrado, si se presta atención, podría sencillamente reducirse al desencadenamiento de la pasión. Y es evidente que el desencadenamiento de la pasión está en la antípodas de la razón. (“El mal en el platonismo y en el sadismo” en La religión surrealista, 25).
Lo sagrado puro, o fasto, dominó desde la antigüedad pagana misma. Ahora bien, aun reducido al preludio de una superación, lo sagrado impuro, o nefasto, estaba en el fundamento. El cristianismo no podía rechazar hasta el extremo la impureza, no podía rechazar la mancha. Pero definió a su manera los límites del mundo sagrado; y en esa definición nueva, la impureza, la mancilla, la culpabilidad, eran expulsados fuera de esos límites. A partir de entonces lo sagrado impuro quedó remitido al mundo profano. En el mundo sagrado del cristianismo, no pudo subsistir nada que confesase claramente el carácter fundamental del pecado, de la transgresión. El diablo, esto es, el ángel o el dios de la transgresión (de la insumisión y de la sublevación), era arrojado fuera del mundo divino. Aunque era de origen divino, en el orden de cosas cristiano (prolongación de la mitología judaica), la transgresión ya no era el fundamento de su divinidad, sino el de su caída. (El erotismo, 127).
En el mundo religioso primitivo teníamos, por un lado, un mundo de cosas trascendentes, de cosas con las cuales no había participación hasta que en la fiesta eran destruidas en tanto cosas; así definíamos el mundo profano, mientras que el mundo sagrado era el mundo de inmanencia, de la violencia, de la participación.
A partir del momento en que el derecho, la moral y la persona divina aparecen como sagrados, el ámbito de lo sagrado deja de ser enteramente el ámbito de inmanencia. Pues, existe un mundo sagrado trascendente que no existía en la situación primitiva. (“Esquema de una historia de las religiones” en La religión surrealista, 81).
Bibliografía
“El mal en el platonismo y en el sadismo” (Lunes 12 de Marzo de 1947) y “Esquema de una historia de las religiones” (Jueves 26 de febrero de 1948) en La religión surrealista: conferencias 1947-1948 (2009), Buenos Aires, Las cuarenta.
El erotismo (2009 [1957]), Buenos Aires, Tusquets.
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4 comentarios:
intrigantes etiquetas. por cierto, me cuesta conciliar las definiciones de profano y sagrado que citaste con aquellas escritas en profanaciones.
Mirá, hasta donde entiendo, Agamben lee cómo Bataille reconstruye una "máquina de lo sagrado" pero le señala su incapacidad de desactivarla y de caer en una suerte de inversión de polos (la transgrsión, no). Igualmente, me pondría a revisar "Homo sacer" y "Elogio de la profanación" para una respuesta más complaciente (obviamente me encendiste la duda y es muy posible que lo haga). Abrazo!
Estuve revisando los textos que nombré en el anterior comentario y si bien habría que escribir in extenso sobre el asunto podría decirse que:
1. Bataille y Agamben no dicen lo mismo cuando dicen "profano":
*Para Bataille, lo profano está íntimamente vinculado con lo sagrado "impuro", es decir, sigue permaneciendo en la esfera de lo sagrado (separado de los hombres, del uso) Recordá que Agamben señala, para ponerlo en evidencia y alejarse de ese movimiento, que la religión vela por mantener separados a los hombres de los dioses y esto volverá a ocurrir en el capitalismo: generaliza y absolutiza la estructura de la separación (espectáculo y consumo, la pura separación; imposibilidad de profanar y de usar).
*Para Agamben, entonces, la profanación es la posibilidad de ignorar esa separación, de ejercer cierto tipo de negligencia: el juego y el uso.
Eso por un lado.
2. Agamben aplaude que Bataille haya sacado a la luz, nuevamente, el nexo entre nuda vida y soberanía y le parece ejemplar que haya intentado pensar y reivindicar la experiencia radical de la nuda via. Sin embargo, para el italiano, Bataille sigue sosteniendo la ambivalencia de lo sagrado (y por lo tanto no deja atrás ni desarticula la separación como dispositivo) y no percibe el carácter eminentemente (bio)político de la nuda vida. Por lo que, si bien reivindica la experiencia de la nuda vida (la carne, la impureza), por un lado, la separa en la esfera de lo sagrado y, por otro lado, la limita a la interioridad del sujeto, a las experiencias-instante. Esta reivindicación, criticada por Agamben, es clara en la fascinación de Bataille por "sacrificio": rito que lo que hace es cubrir con un aura sagrada a quien será asesinado para mantener la separación entre dioses y hombres.
3. Agamben lo señala bien en "Homo sacer": a la recuperación de Bataille del prestigio del cuerpo sacrificial (lógica de la transgresión, del sacrificio que mantiene la relación de bando porque la repite), habría que oponerle la nuda vida del homo sacer (lógica de la excepción): aquel que es insacrificable y, sin embargo, cualquiera puede matarlo. Pensar en esa línea es considerar a la nuda vida "como una producción específica del poder y no un dato natural" (justamente, Bataille recupera la nuda vida (la carne, la impureza) como si esta fuera un dato natural y no un producto de la máquina bipolítica que separa vida y derecho, zoe y bios; y reivindicando la nuda vida sigue sosteniendo la separación, no neutraliza la máquina).
Al final se puso medio oscuro. Pero, en fin, espero haber explicado algo. O generado nuevos interrogantes (habrá que releer con más cuidado "Homo sacer").
Abrazo!
no, está perfecto. es, bueno, lo que intuitivamente me sonaba inconciliable.
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